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第三節(jié)道教養(yǎng)生文化的展開中民間拳法的發(fā)展
一、道教團怖養(yǎng)生活動與武市的關聯(lián)
(一）道教團體面臨的社會環(huán)境
我們在前節(jié)中已經(jīng)論述過，到宋代（公元960—1210)時，金丹養(yǎng)生法 已經(jīng)衰退，取而代之的是以呼吸方法和肢體運動等運用自身的身體元素進行 養(yǎng)生的養(yǎng)生方法。其中，內丹法發(fā)展成為一種在民間普遍存在的生活方式， 即使在皇家貴族間，也開始以身體的“內養(yǎng)法”取代了借助礦石或藥草等外 力作用的“外養(yǎng)法'例如，宋太祖趙匡胤（公元927—976)關于養(yǎng)生法， 就有以下的闡述：
老子曰，我命在我，不在于天，全系人之調適，卿等亦當留意，無自輕 于攝養(yǎng)也。
宋太祖引用老子所言“我命在我不在天”，表明當時的皇帝已經(jīng)明白了性 命不是天定，而是掌握在自己手中。而這種對自己性命的所謂掌握，實際上 就是“全系（各）人（自身）之調適”而非“攝養(yǎng)”，是一種靠自己調節(jié)的 養(yǎng)生方法，其實就是前節(jié)所闡述的“內養(yǎng)”之法。所謂“攝養(yǎng)”就是指攝入 藥物之養(yǎng)生，其中就包含了前朝（唐代）皇帝們服食金丹大藥而亡之事。宋 太祖的意思非常明確，就是在告誡群臣所謂養(yǎng)生應當自我調適，而不要像唐 代皇帝那樣去服食金丹大藥，不要去用那種依賴于攝入外在藥物而養(yǎng)生的方式。能夠看出，在宋太祖之時，“內養(yǎng)”之法已經(jīng)備受推崇了。
在這樣的社會狀況變化中，以養(yǎng)生為中心教義的道教團體，究竟又是在 進行怎樣的養(yǎng)生活動呢？
(二）道士的養(yǎng)生活動與武術的關聯(lián)
道教發(fā)展到南宋初期發(fā)生了重大的教派分化，主要分為全真教派（又名 全真道、全真教、全真派等）、太一道與大道教（或真大道教）、天師道（漢 末五斗米道，后又改稱為正一道）等。宋、元以后到明朝初期，道教基本都 以全真教和天師教為中心繼續(xù)發(fā)展。由于“天師道”中的“天師”二字，容 易被理解為“天”之“師”的意思，這對自稱為“天子”的明代皇帝而言是 頗為忌諱之事，于是在明太祖朱元璋稱帝后，“天師”就被改為“正一嗣教真 人”，而“天師道”則被改為“正一教”“正一道”。最終，至明代初，道教 就主要分化為全真道與正一道兩派。兩大道教流派各有自成體系和特色的宗 教活動，但總而言之，全真道與政治、養(yǎng)生的關系較深；而太一教、大道教 和正一道更注重齋戒、辟邪和符水等宗教活動。并且，全真道的活動中心主 要偏于中國北方，而正一道的活動中心則偏于南方，二者各有特色各守一方。
雖然這些道教門派都有養(yǎng)生活動，但正一道畢竟還是以齋戒的宗教禮儀 為中心，而全真道則是以個人獨自的“清修”較多。全真道不僅以個人的 “清修”為重，而且自明代以來以“武當山”為中心，成就了與佛教“少林 寺”的聲譽相匹敵的建筑規(guī)模和宗教文化地位。同時，“武當武術”也取得了 與“少林武術”南北相呼應的聲譽和地位。因而，要考察道教的武術與養(yǎng)生 的關系，以武當?shù)澜?、全真道為中心的考察當然就必不可缺了?br />
全真道是由道士王喆（1113—1170)創(chuàng)始，經(jīng)由鐘離權、呂洞宴等繼 承和發(fā)勝而來。王喆號“重陽子”，所以又被稱作王重陽。王重陽傳道統(tǒng) 于馬鈺（或名馬丹陽、1123—1183)、孫不二（或稱孫清靜、1119一1182)
譚處端（又名譚長真、1123—1]85)、劉處玄（或名劉長生、17—1203)、 丘處機（又名邱長春、丨M8—1227)、王處一（或稱王玉陽、1142_1217)以 及郝大通（又名郝廣寧、1140_1212)等七大弟子、即著名的“全真七子”。 王重陽率領“全真七子”成功地發(fā)展了全真道。
從開創(chuàng)了全真道的王重陽曾經(jīng)參加過武舉考試這一點來看，王重陽在早 年就具備了相當?shù)奈湫g基礎。然而，在其成為全真道士后，關于王重陽的武 術活動資料卻幾乎難覓蹤跡，但是，關于養(yǎng)生卻有比較明確的記載。這大概 是因為相較武術而言，養(yǎng)生才是道教最重要宗旨之一的原因有關。關于養(yǎng)生, 在他的《重陽立教十五論》中有比較清晰的記述，節(jié)選與養(yǎng)生相關內容如下：
凡出家者先須投庵，身依心安，氣神和暢云游訪師，參尋性命。
精研藥物，活人性命。調和五行精氣于一身，以生配五氣。修煉性命。
養(yǎng)身之法在于得道多養(yǎng)所謂立教，就是指創(chuàng)立全真道的基本教義教理王重陽設定的基本教義 一共有丨5條，如上所述與養(yǎng)生相關的內容實際上就有調制藥物的醫(yī)理、行氣 (內丹法）養(yǎng)生等共計6處，這表明初期的全真道對養(yǎng)生是非常重視的。
王重陽以后，全真七子也傾力發(fā)展全真道，特別是丘處機的活動對全真 道做出了重要貢獻，這種貢獻在全真道歷史、乃至整個道教史上都是堪稱巨 大的。由于丘處機的杰出貢獻，全真道乃至整個道教都迎來了空前的興盛。 王重陽時代，全真道的宗教活動主要是強調個人修煉，如上所述，就像佛教 僧人一樣道士也是被要求“出家”的。但到了丘處機時代，全真七子在重視 內丹法修煉的同時，把王重陽所提倡的另一重要理念即“三教合一”加以了特別的重視，其中的救世方針成為了他們入世的象征所謂的“三教合一”，是指我國歷史上儒家（儒教）、道教和佛教的融合 走勢，三教各自發(fā)揮儒教的倫理道德、道教的“清靜無為”[1]與養(yǎng)生、佛教 的救世觀等思想特色而且相互認可的一種文化合流現(xiàn)象。由于丘處機等大力 宣稱“三教合一”思想，因而獲得了不同宗教信仰民眾的廣泛支持。丘處機 還最終作為中原民族代表北進并西游蒙古，輾轉數(shù)萬里拜見成吉思汗并與其 進行了政治交涉，確立了全真道在宋末元初時代極高的政治及社會地位。丘 處機時代，正值金、元力量完全壓過宋朝之時，是丘處機所言“十年兵火萬 民愁、千萬中無一二留”〔2〕，是戰(zhàn)亂不斷的亂世之秋。全真道的成功原因主 要就在于以丘處機為代表的全真道士們以下救世活動的開展：
我之帝所臨河上，欲罷干戈致太平。
這是丘處機目睹萬民為戰(zhàn)亂所害、又聽聞成吉思汗欲率大軍殺奔中原之 時，決意去到“帝”即成吉思汗所在之地“河上”，拜見成吉思汗，勸其以 生靈為重、不以屠戮方式人主中原的勸和決心的寫照。其實在這種對和平的 熱切愿望和獻身性活動的背后，就有儒教及佛教的救世和慈悲觀念等不同宗 教文化思想的融合包含在內。
可以說“濟世”思想是全真道在戰(zhàn)亂當時的最大理念，正是在這個理念 的支撐下丘處機才決意冒著被殺頭的危險歷盡千山萬水去求見成吉思汗的。 關于這一段勸阻蒙古軍不要妄動殺戮的史實，《元史》中有如下記載：
欲一天下者，必在乎不嗜殺人……及問為治之方，則對以敬天愛民為本。 問長生久視之道，則告以清心寡欲為要。
根據(jù)這段記錄可以清楚看到，全真道士丘處機勸阻蒙古大軍不要大動殺 戮、不要屠殺普通民眾的勇敢行為。這便是歷史上有名的所謂“一言止殺” 的由來，意思是說因丘處機之進言而最終止住了蒙古大軍可能會以殺戮破宋 的慘象，這是對丘處機及全真道的最大i區(qū)歌a正因為全真道的這種以天下蒼 生為念的思想與行為，所以他們既獲得成吉思汗的認可也獲得了宋朝民眾的 愛戴，這是全真道后來取得重大發(fā)展的重要原因之一。同樣值得注意的是， 成吉思汗除了問詢丘處機治理天下之方法的同時，還詢問了“長生久視之道” 及養(yǎng)生長壽之道。這不僅表明當時的蒙古領袖和漢族權貴一樣希求養(yǎng)生長壽， 而且還印證出當時的全真道是以養(yǎng)生之道而著稱的事實。
成吉思汗深為丘處機的言行所感動，為了表達對他的欣賞與贊賞，把丘 處機曾經(jīng)住過的“天長觀”賜名為“長春宮”，這是因為丘處機的道號為長 春子。而長春宮一直留存到現(xiàn)在，這便是現(xiàn)存于北京的“白云觀”?？梢哉f, 歷經(jīng)近千年歷史風雨的“白云觀”正是全真道在當時漢蒙沖突中所做和平貢 獻的見證者和銘證。包括丘處機的努力在內，成吉思汗最終沒有對漢民族進 行大的殺掠，用相對和平的手段統(tǒng)一了中國，眾多的庶民也因此能夠從“死” 里逃生出來。也正是丘處機在取得了成吉思汗的信任與欣賞和幫助庶民免于 殺戮之故，全真道很快就在全國推廣開來。關于這種盛況，有記錄如下：
翕然宗之，由一以化百，由百以化千，由千以化萬，雖十族之鄉(xiāng)，百家 之閭，莫不有玄學以相師授，而況通都大邑者哉。
“翕然”，忽然突然之意。“宗”，尊崇之意，在這里可作信仰解。意思就 是說突然之間，百姓都開始尊崇信仰全真道了。以一傳百、百化千、千而萬， 不管是“通都大邑”之城市，還是“十族之鄉(xiāng)、百家之閭”的鄉(xiāng)村，都有全 真道玄妙之學的傳授。全真道不僅盛行于大城市（主要為統(tǒng)治階層的元蒙所 在），而且也滲入了十里八鄉(xiāng)的普通鄉(xiāng)下（更多的是漢民的聚居地），這個現(xiàn)象也暗合了上述丘處機所做貢獻與全真道被普遍認同的因果關系。全真道由 此進人全盛期，關于全真道的盛況，《修武清真觀記》中也有類似記載：
夫全真教之興，由正隆以來，僅百余栽……今東至海，南薄漢淮，西北 歷廣漠，雖十廬之邑，必香火一席之奉。
正隆是金代海陵王完顏亮的年號（1丨56—1161年），正隆至今百余載， 正好就是元代（1271—丨368年）的中后期全真道到了元初，影響已擴大到 全國各地，但從“東至海、南薄漢淮、西北歷廣漠”不難看出，向南主要傳 到了漢淮一帶，這實際上相當于我國現(xiàn)在的江漢、中原及中原以北地區(qū)。影 響不僅廣大，而且深人民間，因為上文特別清楚地指出就算是“十廬之邑” 即十戶人家的小村子，都一定會有全真香火的“一席之奉”的事實。
如上所述，全真道使得民眾突然開始信仰且?guī)缀跏侨裥叛觥Ｄ敲?，?底是什么原因才能使得百姓們“翕然宗之”即突然開始信仰，且?guī)缀跞裥?奉全真道了呢？不難推測，可能就是因為全真道干出了轟動天下，能讓百姓 信服的偉業(yè)。而這個偉業(yè)，應該與前述之“一言止殺”以及全真道本身教義 有著莫大關聯(lián)。
全真道如此被全國各地所推崇信仰，除了它做出了 “一言止殺”的政治 貢獻外，它在道教本身的宗教活動方面的貢獻又是什么呢？上述廣傳于天下 的全真“玄學”，是否包含了王重陽作為立教之本的“內丹”養(yǎng)生法呢？
從王重陽宣揚的全真道立教之本和成吉思汗問“長生久視”之道于丘處 機等史實都不難看出，全真“玄學”之一正是道教一直的核心教義之一即養(yǎng) 生之道。而且從王重陽的立教之本中我們能夠清楚地看到，行氣說的養(yǎng)生方 法即內丹法正是其主要內容之一。
那么，我們?yōu)槭裁淳涂梢哉f全真道的上述政治貢獻和養(yǎng)生之教義最終促 成了全真道的大發(fā)展呢？
前述論證無疑闡釋了全真道于政治緊密結合、在統(tǒng)治層和普通民眾中的地位與作用。作為被統(tǒng)治階層認同的基本特性就是——政治上的從順，而這 一點無論從全真道的社會活動還是其宗教信仰活動上來說都交出了可謂完美 的答案：首先，在全真道“一言止殺”的目的上，本來就是為呼吁蒙軍避免 殺戮盡可能和平入主趙氏宋朝，這自然是一種從順；其次，在宗教理念中 “三教合一”的溫和地進行宗教文化融合的態(tài)度上，也可謂從順；再者，在和 平的保養(yǎng)生命的養(yǎng)生“玄學”上，也體現(xiàn)出了這種“從順”的態(tài)度。這種從 順的態(tài)度，正是保全道教發(fā)展的重要基礎和條件。因為在古代中國，不僅對 于民間武術這種暴力、武力形式的力量，即使是對道教、佛教等意識形態(tài)上 的宗教團體，都是要嚴防死守，要保證其從順性和不反叛性的。在同一個王 朝時代內必須如此，在王朝交換的時候，更是如此。例如，元朝滅亡后，明 朝就對包含全真道在內的各種民間宗教團體從法律上在人數(shù)及認可制度等方 面進行了嚴格管理與規(guī)制，沒有得到認可的宗教團體，其群體性質的宗教 活動就遭到了禁止[25(3?3。
論及此，我們不難發(fā)現(xiàn)，其實宗教團體與民間武術所面臨的社會環(huán)境及 所遭受處遇，大同小異，即：是否從順而不具備反抗精神與實際的反抗力量， 是否滿足統(tǒng)治階層的需要。因而，在這樣的條件之下的武術修煉，其目的當 然是要受到統(tǒng)治階層的質疑的。而且，這種環(huán)境下的武術目的，不管是道教 內外，至少在外在表現(xiàn)上，是不可顯示出強烈的攻擊性、斗爭性的。因而在 武術的表現(xiàn)形式上，比起兩人的對抗攻防，個人的“套路武術”更加符合這 種要求3并且，即使在“套路武術”中，與武器武術相比，徒手的拳法更加 符合這種社會環(huán)境的要求。因而，可以說在這樣的一種政治、社會背景下， 對于武術而言，道教的“清靜無為”思想，至少可以作為掩飾民間武術殺伐 特性的一個生存借口（這種思想傾向在其后陳王廷的拳法思想中也能得到確 認，關于此，我們將在第三章中加以詳細論述）。于是，不與人相爭的、只是 為著保養(yǎng)個人性命的“內丹”養(yǎng)生思想方法，作為一種確然的“清靜無為”
思想和身體運動方法，在與武術共同擁有“身體的”“運動的”共通特性之 外，還能作為至少是掩護武術（至少可以掩蓋目的，弱化暴力抗爭的外在特 征）進行正常開展的一個恰當借口。例如拳法習練者在遭遇統(tǒng)治階層嚴格管 制時可以說：我這是養(yǎng)生的方法，不曾使用武器，不過是用來保養(yǎng)身體的養(yǎng) 生手段而已。諸如此類的說法（關于這一點，同樣可以在陳王廷的拳法思想 中得到確認，參見第三章），完全可以使得道教的導引、內丹養(yǎng)生術成為武術 習練者的解釋理由和借口。
換言之，這樣的社會環(huán)境，可以認為是促使武術與養(yǎng)生進行融合的最大 理由之一。因而，如果說信奉黃老之道養(yǎng)生之法的太平道、五斗米道等原始 道教的興起及其武裝起義活動的出現(xiàn)，為武術與養(yǎng)生提供了在同一個基盤內 共存的接點，是一個使得武術與養(yǎng)生進行大面積接觸的開始時期的話；那么， 以呼吸、肢體運動為主要手段的“內丹法”的大流行時代，即宋及全真道勃 興后的宋末至元朝時代，則可能是武術與養(yǎng)生開始融合的一個時代。
既然原始道教時期五斗米道、太平道的教眾，構成了一個數(shù)量巨大的 “武術?養(yǎng)生”的主體，那么在這個宋（末）元時期，能夠承擔“武術?養(yǎng) 生”的主體又是誰呢？是個人，還是群體？顯然，前述我們對全真道的影響 及其傳播養(yǎng)生文化的論證結果，就能很好地回答這一問題：此時承擔著“武 術?養(yǎng)生”的主體，應當認作是道教（從元代開始主要是全真道）團體和受 教于道教文化的一般民間庶民D
既然如此，那么當時的教眾及一般庶民所習練的武術，特別是拳法，究 竟又是一種什么樣的武術呢，是否具備了養(yǎng)生的動作特征和目的呢？遺憾的 是，關于此時的民間拳法的具體歷史資料至今還未有發(fā)現(xiàn)。
然而，因為宋元時代關于武術與養(yǎng)生是否已經(jīng)融合的具體歷史資料無所 發(fā)見，所以我們就否定二者融合的可能，這在文化學研究上是否太過于武斷 了吧？如前所述，無論是從拳法與養(yǎng)生所面臨的政治文化背景及社會環(huán)境而 言，還是從二者所具備的共同的主體和共通的身體運動文化特性而言，拳法 與“內丹法”“調息”等身體運動性質的養(yǎng)生方法，都有著十分的相容可能， 因而，我們絕不能因為史料的欠缺就武斷地否定。那么，我們的論證出路又 在那里呢？
眾所周知歷史的發(fā)展不僅會存在斷裂但是更有延續(xù)。令人欣喜的是，我 們發(fā)現(xiàn)其實我們能夠從比宋元時代稍晚的一些資料中，尋找到支撐以上假設 的證據(jù)。我們繼續(xù)在下一項論述以及本章第四節(jié)中進行闡釋。
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