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作為道教象征的張三豐
從南宋到明代初期，由于金、元人侵，那一時(shí)期段的中國社會始終在戰(zhàn) 爭——和平——戰(zhàn)爭中循環(huán)往復(fù):，在這種狀況下，對宗教及民間團(tuán)體的掌控 對于統(tǒng)治階層而言非常重要。也就是說，在戰(zhàn)亂中各利益團(tuán)體相互對立，而 到了和平年代，這些集團(tuán)將被統(tǒng)治階層鎮(zhèn)壓，如若想要留存下去，就必須向
王朝進(jìn)行妥協(xié)。從前述“五斗米道”歸順曹操以及丘處機(jī)全真道與元蒙交涉 的歷史事實(shí)來看，包括武當(dāng)山在內(nèi)的諸道教團(tuán)體，當(dāng)然也必須聽從統(tǒng)治階層 的意愿和管制。
那么，在這樣一種宗教團(tuán)體所面臨的處境下，特別是在朝代交換時(shí)必須 對朝廷示好的政治社會背景中，為什么不管是從前述的《明史》還是諸地方 志中，我們都只看見了皇帝們在找尋張三豐問道，而不見道士張三豐示好朝 廷呢？當(dāng)然，這正好說明了張三豐及其所代表的武當(dāng)?shù)澜?，并未被視作反?勢力，更重要的是張三豐的道行，受到了皇帝所代表的統(tǒng)治階層的極度重視。 如此，我們便不難推斷，正是如此，張三豐及其所在武當(dāng)山道教在全國范圍 的影響得到了很好的擴(kuò)大，其地位得到了極大的提升。同時(shí)，這位關(guān)于其出 生原本就有太多未解之謎的張三豐，因?yàn)楸灰粐龜?shù)十年來一次又一次地 找尋，其神秘色彩也因此而愈演愈濃。在這種情形下，張三豐完全被作為了 一個高度神秘化的“人物”而存在。關(guān)于此，能從以下的史料中一窺究竟。 首先，在《明史?張三豐傳》中，有以下記載：
永樂中，成祖遣給事胡忠?安瀅偕內(nèi)侍朱祥齊璽書香畢往訪，遍歷荒徼 (通“郊”——筆者注），積數(shù)年不遇，乃命工部侍郎郭進(jìn)，隆平侯張信等督 丁三十?dāng)?shù)萬人大營武當(dāng)宮觀，費(fèi)以百萬記計(jì)，既成，賜名“太和太岳山”，設(shè) 官鑄印以守。
前述的胡忠、安瀅再度出現(xiàn)，而在這則記錄中，他們的具體任務(wù)是攜帶 著皇帝的親筆書信和蓋有玉璽大印的“璽書”，并備齊了香幣即募捐意義上的 香火錢前往召請張三豐，然而，最終還是以“不遇”而終。雖然未能得遇張 三豐，但是明成祖并不介意，為了向三豐和道教乃至天下表明永樂帝對三豐 和道教的敬意與喜愛，朱棣動員了三十?dāng)?shù)萬人，耗費(fèi)了百萬以上錢財(cái)，對據(jù) 說是三豐居住過的武當(dāng)山道觀進(jìn)行了大規(guī)模的修復(fù)與擴(kuò)建，并設(shè)專門官員進(jìn) 行管理守護(hù)。這樣大規(guī)模的“興教”活動，即使在整個中國宗教史上也是鮮有僅見的。
這種來自朝廷的恩典甚至說是供奉，使得武當(dāng)山道教在整個道教中的地 位得到極大提升，并使得它相對于其他宗教而言具有了極大的優(yōu)越感的同時(shí)， 這些來自朝廷的“恩典或供奉”也必定會成為武當(dāng)山道教在向明王朝和社會 全體宣示其正統(tǒng)性時(shí)，能夠?yàn)榧核玫脑俸貌贿^的“宣傳材料”了。關(guān)于這 一點(diǎn)，在明代的任自垣（1350—1431)的《太岳太和山志?御制書》中也可 窺一斑。在古代中國，由于“御”字是皇帝的專用、“御用”文字，因而這 是一段記錄皇帝親筆圣旨、詔書或信件的“御制書”，也是前述《明史》中 所謂“璽書”。這段“御制書”，是如下記述的：
皇帝敬奉真仙張三豐足下，朕久仰真仙，渴思親承儀范，嘗遣使致香奉 書，遍詣名山虔請，真仙道德崇高，超乎萬有，體合自然，神妙莫測，朕才 質(zhì)疎庸，德行菲薄，而至誠愿見之心夙夜不忘，敬再遣使謹(jǐn)致香奉書虔請， 拱侯云車風(fēng)駕，惠然降臨，以副朕拳拳仰慕之懷，敬奉書..,
根據(jù)這段御制書的意思，可以把其內(nèi)容分為以下三個部分。第一部分是 皇帝對張三豐的敬仰。從皇帝曾數(shù)度遣使找尋張三豐這一點(diǎn)來說其誠意就可 見一斑，非但如此，從其中所用“敬奉”“久仰” “渴思”以及“虔請”等敬 語遣詞可知，皇帝對張三豐是極為尊重。其真心實(shí)意，完全可以用“遍詣名 山”一言以概之，意思是說“我尋你尋遍了千山萬水' 第二部分是說明為什 么尋找張三豐。其理由是因?yàn)檎嫦蓮埲S是"道德崇高，超乎萬有，體合自 然，神妙莫測”的存在；而與此相對照的是作為皇帝的朕，簡直就是“才質(zhì) 疎庸，德行菲薄"。意思就是說皇帝需要道行高深的張三豐的“指導(dǎo)”。在這 里，清楚地顯示著皇帝對張三豐的夸獎、抬舉甚至是有些奉承。第三部分的 意思與第一部分遍尋不遇的過去結(jié)果相呼應(yīng)，指出皇帝深切地期待著能夠在 將來的某一天，能與張三豐相遇3因此，再三遣使相召的目的就在于希望三 豐能“云車風(fēng)駕，惠然降臨”。如此期待與張三豐相遇，的確是“朕”的拳拳心懷，是“朕”熱切誠懇的心中期待。
從這段記載可以清楚地讀出，皇帝對張三豐是如何的謙遜與尊敬。然而, 關(guān)于此，我們不禁要質(zhì)疑：一些詳細(xì)過程為何正史未曾提及，而在野史類書 籍中卻是如此詳盡？作為一國之君的皇上，真能做到上述的極盡謙遜甚至有 些卑下的表述？也就是說，這里是不是存在著夸大性記錄之嫌疑？
然而，正是這些疑點(diǎn)，同樣也在提示著我們，無論真假，準(zhǔn)確地說無論 有無夸大性記載，這段文字的背后都顯示出了張三豐及其所代表的武當(dāng)山道 教的地位與影響。若完全真實(shí)，這無疑是凸顯出了武當(dāng)山道教在朝廷眼中的 崇高地位；若存在夸大性記錄，那么張三豐也會因受到過度評價(jià)而將更趨神 秘。我們應(yīng)當(dāng)發(fā)現(xiàn)，這種過度評價(jià)與更趨神秘完全不會負(fù)面地影響道教的地 位，反而會因此而顯示出張三豐之于武當(dāng)山道教乃至整個道教界的絕大存在 與意義。
接下來，我們通過《太岳太和山志?黃榜》繼續(xù)分析張三豐在道教中的 存在及影響。在古代中國，所謂“黃榜”就是指皇帝的公告，因是用黃色紙 張書寫，故名黃榜，又因?yàn)槭腔实鄣恼迅?，所以也被稱作“皇榜”。古時(shí)候公 示殿試成績時(shí)也用黃榜，是一種很能顯示皇家權(quán)威性的重要告示手段。值得 順便一提的是，作為元明清時(shí)代首都的北京古建筑中，黃色就被作為一種皇 家象征的顏色而隨處可見。那么，如此重要的“黃榜"，為什么在《明史》 中不加以詳細(xì)記載反而會在《太岳太和山志》中詳細(xì)呈現(xiàn)呢？其理由，也許 就隱藏在以下“黃榜”記錄之中?！包S榜”中記載到：
皇帝諭官員軍民夫匠人等，武當(dāng)，天下名山，是北極真武玄天上帝修真 得道顯化去處，歷代都有宮觀，元末被亂兵焚盡，至我朝真武闡揚(yáng)靈化，陰 佑國家，福庇生民，十分顯應(yīng)，我自奉天靖難之初，神明顯助威靈，感應(yīng)至 多，言說不盡，那時(shí)節(jié)已發(fā)誠心要就北京建立宮觀，因?yàn)閮?nèi)難未平，未曾滿 我心愿，及即位之初，思想武當(dāng)正是真武顯化去處，即欲興工創(chuàng)造，緣軍民 方得休息，是以延緩到今，如今起倩軍民去那里創(chuàng)建宮觀，報(bào)答神患，上資 薦揚(yáng)皇考皇妣，下為天下生靈祈福，用工夫不多，至容易，不難，特命隆平戾（通“侯”——筆者注）張信，駙馬都尉沐昕等把總提調(diào)管工官員 人等。
根據(jù)這段記載，雖然皇帝“遍尋”三豐而“不遇”，但為了賞贊三豐而 在武當(dāng)上建造了規(guī)模宏大的道教宮觀。上述武當(dāng)?shù)烙^大部分保存至今，是這 段歷史的堅(jiān)定證明。因此，僅從規(guī)模龐大的武當(dāng)?shù)烙^的建造而言，張三豐就 為武當(dāng)山道教帶來了莫大的物質(zhì)上的宗教財(cái)產(chǎn)，同時(shí)也因此帶來了至上的聲 譽(yù)與莫大影響力。毫無疑問，道教及社會也自然會對為道教帶來了如此莫大 財(cái)產(chǎn)與聲譽(yù)的張三豐，給予極大的尊崇并傳唱世間。如此，不難推測，對于 道教及世間庶民信眾而言，這個被傳唱于世間的神秘道士張三豐，無疑將會 是一個越來越具有感召力的神圣的（Charismatic)存在。
《太岳太和山志》詳細(xì)地記載了明成祖修建武當(dāng)?shù)烙^的相關(guān)事宜。甚至像 成祖在修建宮觀這件事上事無巨細(xì)地加以囑咐的事都一一記述。關(guān)于此，《太 岳太和山志》有如下詳細(xì)記述：
朕聞武當(dāng)遇真寶 真仙老師鶴馭所游之處，不可以不加敬，今欲創(chuàng)建道場以伸景仰欽慕之誠，爾行審度其地，相其廣狹，定其規(guī)制，悉以來聞， 朕將卜日營建，爾宜深體朕懷，致宜盡力，以成協(xié)相之功。
這是明成祖在決定建造武當(dāng)?shù)烙^時(shí)對屬下臣子的詳細(xì)叮囑，根據(jù)這段記 錄，我們或許已能體察到明成祖對張三豐懷有何等的執(zhí)著誠意。類似的記錄， 在其他史料中也大量存在，在此僅略舉一二。明代方升在其《大岳志?玉虛 宮六圖述》中有以下記述：
宮在展旗峰北遇真故址，為真仙張三豐之庵……文皇遍訪物色不可得，如前所述，成祖“遍訪”三豐而“不可得”，于是就在遇真故址，擴(kuò)建 了真仙張三豐之庵堂為祝福之所。更有意思的是，方升還記載了成祖此時(shí)的 心境：若遇真仙張有道，為言佇候長相思。
意思是說，如果使者遇到張三豐，就請你代朕問候他，說朕一直都想念 著見到他。其中“長相思” 一詞，赫然是古代戀人間在表達(dá)思想時(shí)所用的詞 語，當(dāng)然在這里是指一直真心實(shí)意地期待著見到張三豐的意思，然而，這 “長相思”一詞卻是非常形象準(zhǔn)確而傳神地描述了成祖對三豐的熱切期待。
綜合以上正史、地方志或民間紀(jì)事文典的記述，張三豐的存在意義確切 地凸顯而出來：對于武當(dāng)山道教乃至全體道教而言，張三豐都是一個極為重 要的存在，這一點(diǎn)，可以說是毋容置疑的，因?yàn)榱舸嬷两竦氖澜缥幕z產(chǎn)一 武當(dāng)?shù)烙^建筑群是為三豐而建，這就是鐵的證據(jù)。當(dāng)然我們也必須注意到, 上述記錄特別是地方志或民間紀(jì)事文典中的記載，也許多少會比事實(shí)有些夸 大甚至乖離，但是，這并不妨礙張三豐在民間的影響力及其存在意義的擴(kuò)大。 甚至可以說，正是由于有了這些或是事實(shí)或是夸大事實(shí)的記錄，才使得張三 豐更加具備神秘性，并使其成為更加具有神圣感召力的（Charismatic)存在
連皇帝都未能一見的“三豐"，在庶民那里當(dāng)然也只是一個“符號”化 的詞語、一個神話式的存在了。其實(shí)，從皇帝為三豐建造了巨大道觀的這一 時(shí)點(diǎn)起，三豐是生是死，其所行所為是真是假就已經(jīng)不再重要；“張三豐” 一 詞的涵義，在此時(shí)已經(jīng)超越了現(xiàn)實(shí)中的“人”這樣一個單純的、物質(zhì)上的存 在意義，對皇帝、道教和世人來說，“張三豐”就是一個“符號”（Symbol),
一個代表了武當(dāng)山、道教的象征。而人們對這個“符號”的尊崇，則變成了 一種新興的文化現(xiàn)象我們應(yīng)當(dāng)注意到，在這段論述中，我們使用了“符號”這個術(shù)語，為了 便于理解，有必要對其進(jìn)行簡單的闡述。
人類文化學(xué)者認(rèn)為：動物只能對“信號” （signs)做出條件反射，而人 卻能把這些“信號”改造成有意義的“符號”（symb〇ls)〔i〕p?“符號”可分為 “圖像符號”“指索符號”和“象征符號”〔2〕三種。其中，“象征符號”就是 符號與其形體、對象之間沒有相似性或因果相承的關(guān)系，它們的表征方式僅 僅建立在社會約定的基礎(chǔ)之上，如語言就是典型的“象征符號'在著名哲學(xué) 家卡西爾的“人的哲學(xué)——符號形式的哲學(xué)——文化哲學(xué)”這個三位一體理 論中，人首先轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺枴?，而世界則轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔幕保虼松詈蜌v史的 全部多樣性都被歸結(jié)為“符號”對“文化”的各種關(guān)系[3h本文所述之“張 三豐”這一名詞，就屬于“象征符號”。
根據(jù)符號學(xué)理論，“張三豐”這一“象征符號”所具有的文化的意義是 建立在當(dāng)時(shí)社會對此約定俗成的基礎(chǔ)之上的。那么，這是一種怎樣的意義， 我們又如何找尋到它呢？卡西爾指出：“在物理事物中尋找對語言的解釋，那 是徒勞無益的……它們并非依賴于單純的約定俗成，而是有其更深的根源。 它們是人類情感的無意識表露?！?sup>〔4]而對這個根源的揭示，卡西爾則提到： “原始精神并沒有意識到它自己的創(chuàng)造物的意義，揭示這種意義——探察在這 無數(shù)的假面具之后的真相的，乃是我們，是我們的科學(xué)分析?！?sup>〔5〕因此要找 出“張三豐”這個“符號”的文化意義，揭示出躲藏在這個“假面具”之后 的真相，就需要我們從當(dāng)時(shí)的歷史記錄中找尋與歸結(jié)。
關(guān)于符號與文化的關(guān)系，格爾茲認(rèn)為：“我所采納的文化概念本質(zhì)上屬于到符號學(xué)的文化概念……文化的分析不是一種探索規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)?！憋@然，格爾茲所說的闡釋性科學(xué)就是卡西爾所 提到的科學(xué)分析方法，而這種闡釋就是從分析具體“符號”開始的。有鑒于 此，我們建議把闡釋“符號”所代表的文化意義，來作為分析“張三豐”的 基本方法。
既然“張三豐”被作為道教的象征而存在，那么這個象征性的存在，對 于此后的道士或民間民眾的武術(shù)起源說而言，就會具有重大的意義。也就是 說，人們完全有可能為了宣揚(yáng)自己武術(shù)的正統(tǒng)性和神奇功能，有意把“張三 豐”這個符號認(rèn)作為是自己武術(shù)的“祖師”。關(guān)于武術(shù)起源說中把“張三豐” 作為創(chuàng)始者的論述，除前述提及的太極拳起源說外，我們還將在下一項(xiàng)中進(jìn) 行論及。其實(shí)，像這種假借某個神秘人物或事物作為武術(shù)流派創(chuàng)始者的現(xiàn)象 在古代比較常見。比如就像前述的《峨眉山道人拳歌》中道人自稱其武術(shù)是 “深山白猿授”一樣，或者像道教起源說中假托為老子黃帝所創(chuàng)（黃老信仰的 一種）一樣，我們甚至可以把范圍擴(kuò)大，就像日本武道起源說中常見的稱作 是夢中出現(xiàn)的老者或僧人傳授武術(shù)而稱之為宗師等事例一樣，“張三豐”完全 有可能在古代這種“神傳仙授”的武術(shù)流派起源說風(fēng)氣中，成為在各種養(yǎng)生、 武術(shù)的起源說的創(chuàng)始者。
因而，我們當(dāng)然有充分的理由懷疑，太極拳起源說中的“張三豐創(chuàng)造” 一說，原來不過是因?yàn)椤皬埲S”的象征意義而使得后世的人們進(jìn)行了這樣 的附會？
然而，我們可不可以由于存在上述附會的可能，就在否認(rèn)“張三豐”這 個“人”的同時(shí)，也把“張三豐”這個符號所代表的道教團(tuán)體與道教文化也 否定了呢？顯然如此否定是輕率和武斷的。因?yàn)槲覀兺耆梢匀绱朔磫枺鹤?為孕育了養(yǎng)生文化和以養(yǎng)生為最重要教義的道教團(tuán)體，難道會與修身養(yǎng)性的 太極拳沒有關(guān)聯(lián)嗎？
張三豐所屬的全真道教團(tuán)體作為是一個使“養(yǎng)生、武術(shù)”共存的基盤， 這一重要存在是我們前述已然論證過的結(jié)果，同樣我們也已經(jīng)揭示：以道教團(tuán)體為中心的民間武術(shù)，是促使養(yǎng)生和武術(shù)相容的搖籃。因此，我們必須認(rèn) 識到，促進(jìn)養(yǎng)生與武術(shù)相互滲透和融合的，絕非某一個人的功勞。二者之間 的融合，是在中國自古以來“文尊武卑”的社會觀念以及“抑殺伐重養(yǎng)生” 的政治文化背景下，在同時(shí)具有養(yǎng)生與武術(shù)知識和經(jīng)驗(yàn)的人們的長期嘗試和 驅(qū)動下產(chǎn)生的文化潮流的演變結(jié)果0讓養(yǎng)生與武術(shù)相容且逐漸融合的重要契 機(jī)，是由于南宋以后的“內(nèi)丹法”的大流行，因此，二者的融合從時(shí)期上來 說應(yīng)在南宋以后。而在元末明初出現(xiàn)的“張三豐”，與這一時(shí)期正好吻合，因 此，我們有理由相信“張三豐”正是這種武術(shù)與養(yǎng)生相融合的文化潮流中的 一個代表性的符號，一個容易被后世之人以“張三豐”為榮地認(rèn)作“祖師” 的符號。
因此，我們在思考或考察“張三豐創(chuàng)建了太極拳”這一太極拳起源說時(shí), 不應(yīng)該把“張三豐”作為一個具體的人物，而是應(yīng)當(dāng)把“張三豐”作為一個 象征并代表著道教團(tuán)體的符號進(jìn)行理解。從上述符號文化學(xué)的觀點(diǎn)來看，這 一視點(diǎn)的轉(zhuǎn)換對于我們能不能正確理解“張三豐創(chuàng)建了太極拳”的真正含義 可能極為重要而且必要。我們已經(jīng)知道前述的成祖，為這位屢求而不見的 “張三豐”建造了大規(guī)模的武當(dāng)山道觀，而正是如此武當(dāng)山道教才迎來了史無 前例的大盛況。關(guān)于這一點(diǎn)，如果我們換一種說法，把這個事實(shí)看作是“張 三豐”賦予了武當(dāng)山以道觀，“張三豐”賦予了武當(dāng)山道教以空前活力，這個 觀點(diǎn)也完全是可以成立的。所以我們可以說，武當(dāng)山中的規(guī)模宏大的道觀， 是因“張三豐”這個象征性符號的存在而出現(xiàn)；同樣，把太極拳的起源歸功 于“張三豐”也就不足為怪了。同樣的道理，包含了全真道、武當(dāng)山道教在 內(nèi)的道教團(tuán)體，作為一直以來使“武術(shù)?養(yǎng)生”同時(shí)存在的基盤，他們難道 不可以是使其修煉的武術(shù)逐漸具有了養(yǎng)生的特性、并最終使二者相融合的主 體嗎？會不會正是由于這個使“武術(shù)?養(yǎng)生”同時(shí)存在并修行的基盤的長期 存在，使得武術(shù)與養(yǎng)生相融合并最終與太極拳的起源產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)呢？也許正 是由于這些人的長期努力，使得具有養(yǎng)生性質(zhì)的武術(shù)以及其后的太極拳出現(xiàn)， 成為了一種從當(dāng)時(shí)中國的文化環(huán)境中孕育出來的必然文化現(xiàn)象呢。論及此, 我們發(fā)現(xiàn)這一假說似乎已經(jīng)無限接近歷史的真相，至少上述論證已經(jīng)可以使 我們能夠比較容易去推知“張三豐太極拳起源說”這一歷史懸案的真相。
由于具有養(yǎng)生性質(zhì)的武術(shù)的形成時(shí)期，與“張三豐”出現(xiàn)的時(shí)期非常相 近；同時(shí)，由于“張三豐”是道教團(tuán)體的象征性、代表性的重要存在；再者, 由于神秘化的人物容易被人們當(dāng)作某一事物的創(chuàng)始者的文化現(xiàn)象，正是由于 以上三個重要因素的存在，使得后世的人們把“張三豐”當(dāng)作了太極拳的創(chuàng) 始者。
眾所周知，把創(chuàng)始者神秘化、神圣化，即“神傳仙授”是中國歷史上諸 種起源說的共同特征，而“張三豐”的神秘性正好使他具有了被認(rèn)為是某個 拳法的創(chuàng)始者的可能。由于文化的創(chuàng)造往往都需要一個具體的人、一個歷史 的有代表性意義的“符號”來承擔(dān)這個責(zé)任，因而最后總會有一個真名實(shí)姓 的“人物”（即使是被塑造的）會比較幸運(yùn)地成為這個“符號”。關(guān)于此，正 如文化學(xué)研究家陳序經(jīng)提到火的生成時(shí)所說：“所謂燧人，也許不外是一個較 早取火的人物，也許是一個代表的人物，也許簡直就沒有這個人。不過因?yàn)?后來的人們，想起發(fā)明的人或人們的功勞，因而用這個名字去紀(jì)念他或他 們?！?sup>〔1〕可以說，張三豐之于太極拳的起源，就是“燧人”，就是那個象征了 道教的“符號”。
因此，我們在理解“張三豐創(chuàng)建了太極拳”這一說法時(shí)，就不應(yīng)再機(jī)械 地認(rèn)為“張三豐”所指的是一個人，而是應(yīng)當(dāng)把它看作一個“符號”，一個 代表和象征了道教文化的“符號”。因而這一說法的本來含義，是指太極拳孕 育于道教團(tuán)體，或者說，是道教的養(yǎng)生文化催生了太極拳的出現(xiàn)。
如此，我們似乎已經(jīng)找到了前述懸案的真相。然而，畢竟從明代初期的 “張三豐”，到20世紀(jì)初期太極拳的盛行，中間約有500年的間隔，要做到真 正意義上解釋張三豐與太極拳的關(guān)聯(lián)，這500年中拳法與養(yǎng)生關(guān)系的解明必 不可少。
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